Записи християнина Ауґсбурзького Сповідання
Скажу, я думаю, що таке сакраментальне читання Лютера, яке також є історично правильним читанням, ставить більший виклик для більшості форм протестантизму, ніж для католицизму. Тим не менш, Лютер ставить перед католицьким мисленням серйозні виклики, з якими католики можуть впоратися.
У своєму трактаті «Вавилонський полон церкви » 1520 року Лютер прославився як критик того, що пізніше протестанти назвали «католицькою системою таїнств». Але насправді його критика мала на меті захист таїнств. Він розглядає чотири з семи таїнств (шлюб, рукопокладення, конфірмація та помазання хворих) як обряди, схвалені в Біблії, але не названі належним чином «таїнством», оскільки вони не ґрунтуються на обітниці самого Христа. Покаяння він продовжує вважати необхідною сакраментальною практикою, але не окремим таїнством від хрещення. Воно не вважається окремим таїнством, тому що в ньому, крім слова, немає ознаки. Крім того, тринітарна форма слова відпущення гріхів, що повторює слово про хрещення, ілюструє вчення Лютера про те, що будь-яке покаяння насправді є способом повернення до нашого хрещення.
Коли йдеться про Євхаристію, Лютер не просто відкидає транссубстанціацію, але розглядає її як допустиму теологічну думку, яку він особисто вважає неправдоподібною. Поки тіло і кров Христа дійсно присутні в таїнстві, яка потреба в додатковому чуді усунення хліба і вина і перетворення їх на видиме? Його незгода з католицьким вченням з цього приводу є незначною порівняно з його глибоким і палким неприйняттям протестантських богословських доктрин, які заперечують, що тіло Христа буквально присутнє з хлібом у наших ротах і стиснуте нашими зубами. Коли пізніше його запитали, чи означає це, що Христа розжовують і споживають, Лютер прямо погоджується з відповіддю Фоми Аквінського: "Тіло Христа завжди присутнє ціле й неподілене, а не розрізане на частини й перетравлене, як звичайна їжа. Це славна, життєдайна плоть Христа, а не тлінна їжа".
Справді серйозні виклики, які Лютер кидає католицькому мисленню, є філософськими. Це зерно правди в значною мірою помилковому звинуваченні багатьох католицьких істориків, що теологія Лютера є результатом номіналізму, пізньої середньовічної філософії, яка заперечувала метафізичну реальність сутностей. Це правда, що Лютер отримав освіту в номіналістичній традиції — разом, слід сказати, з характерною для пізнього середньовіччя версією арістотелівської філософії природи. Але його теологія не є результатом будь-якої філософії, а скоріше його відданістю Слову Божому. Якщо вам не подобається теологія Лютера, назвіть це відчайдушною й одержимою відданістю, але не робіть помилки, вважаючи, що це лише відображення філософської позиції.
Номіналізм має значення для Лютера лише тому, що він не перешкоджає і не відволікає від його одержимості словом, як це могла б зробити більш надійна метафізика. У тому ж ключі аристотелізм має значення для Лютера, оскільки його концепція форми дає йому мову для розмови про те, що Христос формується в наших серцях слуханням про віру. У аристотелівських описах сприйняття та сама форма є в розумі, як і в речі, яку сприймають, як форма улюбленої молитви, пісні чи історії, яка одночасно лунає в повітрі і вчиться пам’ять. Номіналізм, який не може прийняти навіть цей рівень арістотелівських форм чи сутностей, є надто обмеженим для цілей Лютера.
Лютер відкидає метафізичну духовність, спрямовану на блаженне бачення сутності Бога, вважаючи це метою християнського життя. Лютер приймає традиційні метафізичні атрибути Бога, такі як вічність, незмінність, всюдисутність і так далі, але вони не є об’єктами його відданості. Понад усе, йому не потрібна багата концепція інтелектуального бачення, яку поділяють Августин і Аквінський, повертаючись, зрештою, до метафори Платона про бачення найвищого Добра розумовим оком. Лютер не має на меті побачити сутність Бога, а почути, як він говорить, бо саме в його слові Бог дає себе пізнати.
Це глибоко нефілософське уявлення, оскільки воно відмовляється від проекту бачити остаточну Істину для нас і покладається на своєрідне знання з інших рук, засноване на авторитеті пророків і апостолів і самого Христа. У цьому сенсі знання про Бога є непрозорим і залежить від того, що говорять нам інші, а не від нашого власного розуму та розуміння. Ця залежність від слова іншого — ви можете назвати це епістемологією слухання — лежить в основі антиметафізичної смуги, яка часто виявляється в протестантизмі, що робить його більш вдома в сучасності, ніж католицизм.
Питання, яке варто розглянути католикам, полягає в тому, чи пріоритет, наданий слуханню, є дійсно відповідним, більш богословськи обґрунтованим, ніж їхній звичайний спосіб мислення. Якщо Бог є особою, а не принципом, приходячи до нас в особі власного Сина, хіба віра в те, що Він має сказати про Себе, не є найглибшим і найвідповіднішим способом дізнатися, ким Він є? Хоча ми можемо розпізнати деяких людей, подібно тому, як ми іноді можемо побачити крізь брехуна, ми не можемо знати людей, які мудріші та кращі за нас, якщо ми не хочемо їх слухати, вивчати та довіряти тому, що вони говорять про себе. Бачення з’являється лише в кінці, коли ми бачимо, що вони вірні своєму слову. Таким чином, ми можемо сподіватися, що зрештою побачимо прихід Царства Божого, але це буде включати щось подібне до того, що сподівається побачити Джуліана з Норвіча, коли вона чує обіцянку Ісуса: «Все буде добре, і всі речі будуть добре, і ти сам побачиш, що я дотримаюся свого слова і зроблю все добре».
Через півтисячоліття після дев'яноста п'яти тез християни поза протестантизмом можуть почати отримувати виклики Лютера як дар, представляючи благочестя Слова Божого, яке збагачує всю християнську традицію. У Спільній декларації про доктрину виправдання , опублікованій Римсько-католицькою церквою та Всесвітньою лютеранською федерацією на початку цього століття, було досягнуто богословського консенсусу про те, що доктрина Лютера про виправдання лише вірою не обов’язково повинна бути причиною розділення Церкви. Основне визнання полягало в тому, що виправдання лише вірою означає виправдання лише Христом — і з цим обидві сторони могли погодитися. Це дає змогу прийняти виклик прийняття Євангелія як незамінного зовнішнього засобу благодаті, джерела кожного таїнства та значення кожної ікони.
Найважливіше те, що виклик Лютера впливає на християнське життя, звільняючи християнську любов бути любов’ю , усуваючи ту тривогу щодо виконання, яка викликає це щодо нас самих. Якщо ми виправдані лише вірою, тоді діла любові служать нашим ближнім, а не нашому бажанню виправдати себе чи зробити себе святими. Ми святі, тому що Христос визнає нас своїми через слово і таїнство, а християнська любов укорінюється в наших серцях, тому що ми віримо в те, що зробив Христос. Лютер закликає нас визнати, що від початку християнської традиції Христос завжди рятував свій народ, освячуючи його і віддаючи ближнім у любові. Таким чином, виправдання лише вірою не є новим, хоча Лютерове формулювання доктрини є новим.
Те, як ми завжди були виправдані лише вірою, найкраще видно у світлі Лютерового розрізнення між законом і Євангелієм. І Закон Божий, і Євангеліє Христа є Божим словом, але перше дає нам лише вказівки, тоді як друге дає нам Христа. Бо закон говорить нам, що робити, а Євангеліє говорить нам, що робить Христос. Ця відмінність виростає з наполягання Августина в його великому трактаті « Про дух і букву» , що те, що ми говоримо підкорятися закону любові, не допомагає нам робити це з глибини нашого серця; тільки благодать Христа може дати нам таке серце. Лютер лише додає: «Благодать Христа можна знайти в Євангелії Христа».
Багато проповідників, як протестантів, так і католиків, не помічають відмінності між Законом і Євангелієм, думаючи, що вони можуть змінити життя людей, даючи їм практичні поради, ніби кажучи їм, як внутрішньо змінитися, це може допомогти їм це зробити. Августин уже знав краще. Доповнення Лютера до розуміння Августина є лише радісним визнанням того, що проповідники справді можуть щось зробити, щоб допомогти людям змінитися: замість поради вони можуть дати нам Христа.
Філіп Керрі
Посилання на статтю тут
АВТОР БЛОГУ, МОЖЕ БУТИ НЕЗГІДНИЙ З ЦІЄЮ СТАТЕЮ, АЛЕ ПУБЛІКУЄ ЇЇ ДЛЯ ОЗНАЙМЛЕННЯ ПОГЛЯДУ АНГЛІКАНСЬКОГО ПАСТОРА НА ВЧЕННЯ МАРТІНА ЛЮТЕРА.
У 1518 році люте переконання Лютера в тому, що ми ніколи не повинні заперечувати Божому слову, зустрічається з середньовічною доктриною сакраментальної ефективності та призводить до протестантської концепції сили Євангелія. Термін «Євангеліє» має дуже особливе значення в протестантській теології. Це не просто позначення чотирьох книг Нового Завіту, які мають таку назву. Це Слово Боже, яке має силу спасти нас, тому що воно дає Христа, Його прощення, благодать і праведність усім, хто повірив у нього. Отже, для Лютера «Євангеліє» включає будь-яку біблійну розповідь історії Христа, передану для нас будь-яким із пророків чи апостолів, як-от Ісая, який проголошує: «Дитя бо нам народилося», або Павло, який навчає, що ніщо не може розділити нас від любові Божої, яка є нашою в Христі Ісусі. І оскільки Євангеліє в цьому сенсі говорить нам правду про Христа, даного для нас, воно фактично є зовнішнім засобом благодаті, як і таїнство, оскільки воно дає нам те, що воно означає.
Насправді, у проповіді на Різдво 1519 року Лютер прямо виходить і каже, що Євангеліє є таїнством. Воно має таку саму структуру та дію, які католицьке богослов’я знаходить у всіх таїнствах, які є зовнішніми знаками, які ефективно передають благодать, яку вони означають, тим, хто належним чином їх приймає. Лютер просто додає: Правильне сприйняття слова Євангелія є лише вірою. Тому в проповіді він каже, що «всі євангельські оповідання є свого роду таїнством, тобто священними знаменнями, через які Бог творить у тих, хто вірує, все, що оповідання позначає». Ось чому історія Христа відрізняється від будь-якої іншої історії, яку ми можемо вивчати. Навіть у чотирьох Євангеліях життя та вчинки Петра, Івана чи Марії пропонують нам лише приклади праведності та чесноти для наслідування, тоді як історія Христа насправді дає нам праведність, чесноту та спасіння, які вона означає, так само, як дає хрещення. нас нове народження, тому що ми отримуємо, вірячи в цю історію, самого Ісуса Христа. На Різдво ми можемо прийти до Віфлеєму і знайти ніжну дівчину з немовлям на колінах і сказати: «Мамо, це немовля теж моє».
Таким чином, доктрина Лютера про виправдання лише вірою залежить від сакраментального поняття Євангелія. Це означає, що ми беремо Христа і робимо Його нашим, отримуючи Євангеліє так само, як ми приймаємо таїнство, не сумніваючись, що воно дає те, що воно означає, бо те, що воно означає, це не що інше, як Ісус Христос. Просто віруючи цьому слову, ми з’єднуємося з самим Христом, Богом у плоті, і таким чином отримуємо все, що належить йому, як наречена, що успадковує все добро, що належить її чоловікові. Лютер говорить про дивовижний обмін, за допомогою якого цей наречений дає нам свою праведність, святість і вічне життя, тоді як ми не маємо нічого, щоб дати йому натомість, крім нашого гріха, смерті та пекла. Ось чому Йому належить вести могутню битву на хресті, де Він перемагає всяке зло заради нас і заради нашого спасіння, як Лютер пояснює в одному з перших великих трактатів протестантської теології « Свобода християнина» (1520).
Після того, як спочатку нам було дано самого Христа, а по-друге, все Його добро (благодать, праведність, святість тощо), потрібен третій крок, щоб завершити наше виправдання лише вірою. Це найменш фундаментальний, але все ж необхідний. Оскільки всі християни є недосконалими і все ще грішними, поки вони залишаються на дорозі цього смертного життя, як давно вчив Августин, їм не потрібно зараховувати їхні гріхи. Таким чином, не приписування гріхів стає «криміналістичним» елементом у доктрині Лютера про виправдання, де мова суду чи форуму (звідки походить технічний термін «криміналістика») має місце в описі спасіння, яке є нашим у Христі. , не як основу виправдання, але як необхідну зупинку, поки Христос і Його праведність повністю не сформуються в нас.
Уважне прочитання основоположних праць протестантської теології Лютера кидає серйозні виклики пізнішому протестантизму. Розглянемо кожен із попередніх трьох кроків по черзі.
Найфундаментальнішим є перший крок, вчення Лютера про те, що лише вірою ми об’єднані з Христом. Протестанти люблять говорити про «прийняття Христа вірою», що, безумовно, багато в чому завдячує цьому фундаментальному вченню Лютера. Зазвичай, однак, це представляється як рішення, яке ми повинні прийняти, ніби це було з нашої власної волі. Лютер, навпаки, ненавидить саму ідею свободи волі, коли її застосовують до питань спасіння, оскільки наша впевненість у власній свободі волі лежить в основі наших зусиль, щоб бути виправданими добрими справами, а не лише вірою. Велика пастирська мета доктрини Лютера про виправдання полягає в тому, щоб звільнити нас від такого роду тривоги, яка виникає щоразу, коли наше спасіння якимось чином залежить від нас, наших сердець, нашої волі чи наших вчинків. Бо будь-що, що ми робимо, — це те, про що ми можемо запитати: «Чи достатньо я це роблю?» І для Лютера відповідь завжди така: «недостатньо добре, щоб врятувати вас від прокляття». Жоден акт нашої волі, а отже, жодне наше рішення не є винятком із цього правила.
Зокрема, жодне наше рішення не є незаплямованим нашим постійним невір’ям, яке Лютер визначає як першопричину гріха, який все ще в нас. Гріх невіри — це те, у чому ми все життя вчимося каятися. Нам заповідано покаятися, повірити та охриститися, і коли ми охристимося, у нас просто не буде виправдання нашій залишковій звичці жити й думати так, ніби Христос не був нашим улюбленим Спасителем — ніби Він не помер за наші гріхи і не воскрес для нашого виправдання, не віддав нам Себе у Хрещенні та Вечері Господній і не дарував нам Свого Святого Духа та віри.
Ми не маємо рішення щодо цього. Бог уже пообіцяв нам це у своєму слові, і Він дарував це кожному, хто охрещений, звертаючись до кожного з нас у другій особі однини, кажучи: «Я хрещу тебе в ім’я Отця, Сина і Святий Дух». Тут «я» насправді означає Христа, який промовляє вустами служителя, а «ти» означає зокрема мене — будь-кого, до кого звертаються в конкретному виголошенні цього сакраментального слова в певний час і в певному місці. Тому думати, що я повинен прийняти рішення про те, чи належу я Богові, Отцю, Сину та Святому Духу, означає сумніватися в Божому слові, даному мені під час хрещення, і фактично називати Бога брехуном. Звичайно, я постійно приймаю рішення для Христа, але жодному з них не варто довіряти як основі мого спасіння, тому що моя віра завжди принаймні частково невіра, оскільки я все ще грішник, як і кожен християнин.
Таким чином, невіра залишається постійною проблемою в християнському житті, і для нас важливо відчувати свою безпорадність, оскільки нас атакує безліч спокус не вірити, які Лютер знаменито називає Anfechtungen або «напади» і вважає важливим досвідом. християнського життя. Ми були б дурнями, якщо б боролися з цими нападами, покладаючись на власну волю чи здатність вірити. На думку Лютера, ми повинні вірити, що ми християни, тому що Христос сказав це під час нашого хрещення, а не тому, що ми прийняли рішення або мали досвід навернення або зробили щось, щоб стати віруючими. Якщо нас запитають, чи ми справжні християни, відповідь, як навчає нас Лютер, буде простою: «Так, я хрещений».
У цьому сенсі віра Лютера є глибоко нерефлексивною, на відміну від більшості пізніших форм протестантської теології. Коли Лютер навчає виправданню лише вірою, він не вимагає від нас віри у віру. Навпаки, Він хоче, щоб ми вірили лише в Євангеліє. Будь-яка розповідь про віру, яка зосереджується на досвіді віри — будь-який богословський поворот до суб’єктивності, як, наприклад, у ліберальній теології — упускає думку Лютера. Те, що ми відчуваємо, здебільшого, є нашим власним гріхом і невірою. Віра означає відвернення від нашого досвіду, щоб взяти Христа лише через віру, всупереч усякому сумніву та спокусі, що те, що Євангеліє говорить нам про Христа, даного за нас, справді є істинним.
Таким чином, виправдання лише вірою є виправданням лише Христом. Це пов’язано зі слуханням Євангелія, проголошеного вголос зовнішніми словами, через які Христос вимагає кожного з нас, кажучи «ти» таким чином, що включає мене. Коли я чую: «Це моє тіло, дане за вас», промовлене у відповідній літургійній обстановці, це просто недовіра заперечувати, що Христос є моїм. І навпаки, тільки повіривши в таке слово, звернене до мене, я знаю, що я християнин, що у мене є Спаситель, що я спадкоємець вічного життя — не тому, що я знаю, що вірю (чесно кажучи, це не щось я знаю) але тому що я знаю Христос не бреше. Ким я є у Христі, формується з правдивості таких зовнішніх слів. Вони мають сакраментальну ефективність як засіб благодаті. У такий спосіб протестантська теологія потребує католицького поняття таїнства, щоб здійснити свій найглибший намір, який полягає у вірі лише в Євангеліє Христа.
На другому етапі Лютер знаменито зосереджується на праведності Бога, justitia Dei , яка є основою його доктрини виправдання. Пізніша протестантська теологія часто забуває про те, що праведність Христа є праведністю Бога . Нещодавно сильна фінська традиція вченості Лютера виправила цей недогляд і дійшла відповідного висновку: що вчення Лютера про єдність з Христом, за яким слідує дивовижний обмін, у якому Христос ділиться з нами всім своїм добром, має на увазі доктрину обожнення. Бо блага, якими Він ділиться з нами, включають усе, що в Ньому божественне, в якому ми беремо участь, як кажуть Отці Церкви, не за природою, а за благодаттю. З точки зору Лютера, кожен божественний дар належить нам у Христі, який належить лише вірі.
Це означає, що третім кроком у нашому виправданні є лише те, що Бог не зараховує нам наші решту гріхів. Лютер не має потреби в більш складній судово-медичній доктрині, яка виникла в пізнішій протестантській теології, згідно з якою виправдання полягає в тому, що Бог приписує нам заслуги Христа, як свого роду кредит, перерахований на наш рахунок. Заслуги — це те, що люди заробляють, і, без сумніву, Христос, будучи справжньою людиною та правдивим Богом, має їх чимало. Але Лютер слідом за Августином і Павлом наполягає на тому, що наше виправдання ґрунтується на праведності Бога , Який набагато вище завдання заробити заслуги.
Філіп Керрі
Посилання на статтю тут
АВТОР БЛОГУ, МОЖЕ БУТИ НЕЗГІДНИЙ З ЦІЄЮ СТАТЕЮ, АЛЕ ПУБЛІКУЄ ЇЇ ДЛЯ ОЗНАЙМЛЕННЯ ПОГЛЯДУ АНГЛІКАНСЬКОГО ПАСТОРА НА ВЧЕННЯ МАРТІНА ЛЮТЕРА.
Мартін Лютер був професором Віттенберзького університету, тому він організував диспут, стандартну середньовічну форму академічної дискусії, яка піддасть його тези корисній критичній дискусії, щоб він міг прояснити власну позицію. (Він, звичайно, не був одружений на всіх дев’яносто п’яти тезах.) Він також був офіційним міським проповідником із душпастирськими обов’язками для мирян у Віттенберзі, тому він намагався з’ясувати деякі питання, що стосувалися богослов’я індульгенцій. дуже агресивно продавався на сусідніх територіях, завдаючи великої шкоди душам у його підпорядкуванні. І він був побожним монахом, глибоко слухняним владі, який був переконаний, що папа ніяк не може схвалити перетворення індульгенцій і прощення гріхів на своєрідний товар за рахунок народу Христа.
Чого Лютер не знав у той час, так це те, що папа та архієпископ отримували прибуток від цього товару, кожен з яких претендував на половину прибутку. Тож не дивно, що події пішли так, як він не передбачав. Протягом п’яти років цей надзвичайно слухняний монах дійшов висновку, що послух Богові виключає послух Папі, і в Церкві стався розкол. П’ятсот років потому можна відкинути економічні та політичні фактори, що призвели до розколу, і запитати конкретно про теологію , яка вперше сформувалася в ці п’ять років на початку протестантизму. Чи це повинно розділити нас, чи воно має щось цінне для всієї Церкви? Інтенсивна праця екуменічних дискусій після ІІ Ватиканського собору дозволила уявити позитивну відповідь на це питання. Дійсно, найбільш серйозні виклики в теології Лютера можуть бути протестантській традиції.
Починаючи з 1517 року, пасторські інтереси Лютера були незнайомими і навряд чи протестантськими. Він вважав, що індульгенції роблять покаяння надто легким, підриваючи довічну працю розкаяння, яку він ототожнював із щирою ненавистю до себе. Справжнє внутрішнє покаяння означало засудження самих себе, згідно з Словом Божим, звинувачуючи нас. Це була похмура й жахлива духовність, яка, оглядаючись назад, виглядає як закон і жодне Євангеліє, як тепер кажуть лютерани. У цьому сенсі протестантська теологія ще не почалася в 1517 році. Спочатку мало відбутися щось інше. Лютер мав знайти Слово Боже, яке було б не звинуваченням, а даруванням благодаті та прощення.
Часто забувають про те, що він знайшов це в католицькій сакраментальній теології. У 1518 році, коли дев’яносто п’ять тез було широко опубліковано, а суперечка щодо індульгенцій вибухнула, Лютеру довелося вперше навчитися мислити сакраментально. Індульгенції стосувалися наслідків покаяння, тому, щоб пояснити свої тези, Лютеру довелося пояснити роль таїнства покаяння. Судячи з записів того періоду, які ми маємо, він ніколи раніше серйозно не думав про жодне з таїнств.
Результат здивував усіх. Зрештою він наполягав на підтвердженні сакраментальної ефективності, яке було сильнішим за все, що могли прийняти його папські критики. До кінця 1518 року він навчав, що християни, які чують слово відпущення гріхів у таїнстві покаяння («Я відпускаю тебе від твоїх гріхів в ім’я Отця, Сина і Святого Духа»), повинні просто повірити у свої гріхи. звільняються. Всупереч давньому вченню середньовічної Церкви, вони не повинні турбуватися про те, чи є їхня внутрішня покута або розкаяння достатніми для підтвердження відпущення гріхів і отримання прощення гріхів. Обітниця Христа в Євангелії достатня сама по собі, і її потрібно лише прийняти з вірою. Ми повинні бути абсолютно впевнені, що наші гріхи прощені й прощені, почав навчати Лютер, тому що Христова обітниця ключів («Що ви простите на землі, те буде прощено на небі», Матвій 16:19) означає, що сумніватися в слові відпущення гріхів означає назвати Христа брехуном.
Якщо ви хочете звинуватити протестантизм в незвичайній особистості Лютера, ось де шукати. Віра приходить від слухання, каже апостол (Рим. 10:17), і Лютер є найбільшим і найбільш одержимим теологом слухання в християнській традиції. Для Лютера все залежить від того, щоб почути Слово Боже, взяти його, чіплятися за нього і не відповідати – не називати Бога брехуном. Його трактування доктрини виправдання завжди спирається на переконання, що “Бог правдивий, хоча кожна людина неправда” (Рим. 3:4). Усе залежить від того, чи Бог буде вірним Своєму слову та дотримає Свою обітницю, яку лукавство наших недостойних сердець не може скасувати. Підтримкою цього переконання є уява, яка є виключно слуховою, а не зоровою. Ілюстрації та приклади в творах Лютера не про те, як бачити речі, а про те, як їх чути. Ми часто бачимо, як він складає міні-діалоги зі словами, вкладеними в уста Бога, Христа, диявола чи нашого власного сумління.
Філіп Керрі
Посилання на статтю тут
АВТОР БЛОГУ, МОЖЕ БУТИ НЕЗГІДНИЙ З ЦІЄЮ СТАТЕЮ, АЛЕ ПУБЛІКУЄ ЇЇ ДЛЯ ОЗНАЙМЛЕННЯ ПОГЛЯДУ АНГЛІКАНСЬКОГО ПАСТОРА НА ВЧЕННЯ МАРТІНА ЛЮТЕРА.
Мартін Лютер кидав і продовжує кидати виклик римсько-католицькому богослів'ю в деяких серйозних аспектах. Але він також кинув і продовжує кидати виклик різним протестантським богослів'ям, які пішли за ним. Філіп Кері, професор богослов’я Східного університету, американського баптистського закладу, написав твір до ювілею Реформації в "Перші речі", в якому висвітлюється ці моменти. Кері, який називає себе «англіканцем високої церкви», заходить настільки далеко, що каже, що Лютер кидає виклик протестантизму більше, ніж католицизму. Більшість не лютеран, які пишуть про Лютера, з мого досвіду, не зовсім «розуміють» його. Кері, з іншого боку, розуміє Лютера досить добре, хоча й не ідеально. Мене вразили пояснення Кері вчення Лютера про таїнства. Він бачить зв’язок лютеран між Хрещенням і Вечерю Господньою з виправданням вірою в Христа та богослів'ям Слова Божого.
Від Лютера в 500 році Філіпа Кері пише:
"Протестанти люблять говорити про «прийняття Христа вірою», що, безумовно, багато в чому завдячує цьому фундаментальному вченню Лютера. Зазвичай, однак, це подається як рішення, яке ми повинні прийняти, ніби це було з нашої власної волі. Лютер, навпаки, ненавидить саму ідею свободи волі, коли її застосовують до питань спасіння, оскільки наша впевненість у власній свободі волі лежить в основі наших зусиль, щоб бути виправданими добрими справами, а не лише вірою. Велика пастирська мета доктрини Лютера про виправдання полягає в тому, щоб звільнити нас від такого роду тривоги, яка виникає щоразу, коли наше спасіння якимось чином залежить від нас, наших сердець, нашої волі чи наших вчинків. Бо будь-що, що ми робимо, — це те, про що ми можемо запитати: «Чи достатньо я це роблю?» І для Лютера відповідь завжди така: «недостатньо добре, щоб врятувати вас від прокляття». Жоден акт нашої волі, а отже, жодне наше рішення не є винятком із цього правила.
Бог вже пообіцяв нам це у своєму слові, і Він дарував це кожному, хто охрещений, звертаючись до кожного з нас у другій особі однини, кажучи: «Я хрещу тебе в ім’я Отця, Сина і Святий Дух». Тут «я» справді означає Христа, який промовляє вустами служителя, а «ти» означає мене зокрема — будь-кого, до кого звертаються в конкретному виголошенні цього сакраментального слова в певний час і в певному місці. Отже, думати, що я повинен прийняти рішення про те, чи належу я Богові, Отцю, Сину та Святому Духу, означає сумніватися в Божому слові, даному мені під час хрещення, і фактично називати Бога брехуном.
Таким чином, невіра залишається постійною проблемою в християнському житті, і для нас важливо відчувати свою безпорадність, оскільки ми піддаємося нападу безлічі спокус не вірити, які Лютер знаменито називає Anfechtungen або «нападами», і вважає їх важливим досвідом християнського життя. Ми були б дурнями, якщо б боролися з цими нападами, покладаючись на власну волю чи здатність вірити. На думку Лютера, ми повинні вірити, що ми християни, тому що Христос сказав це під час нашого хрещення, а не тому, що ми прийняли рішення або мали досвід навернення або зробили щось, щоб зробити себе віруючими. Якщо нас запитають, чи є ми справжніми християнами, Лютер навчає нас відповідати просто: «Так, я хрещений».
Коли Лютер навчає виправдання лише вірою, він не вимагає від нас віри у віру. Навпаки, Він хоче, щоб ми вірили лише в Євангеліє. Будь-яка розповідь про віру, яка зосереджується на досвіді віри — будь-який богословський поворот до суб’єктивності, як, наприклад, у ліберальній теології — не враховує думку Лютера. Те, що ми відчуваємо, здебільшого, є нашим власним гріхом і невірою. Віра означає відвернення від нашого досвіду, щоб взяти Христа лише через віру, незважаючи на будь-які сумніви та спокуси, що те, що Євангеліє говорить нам про Христа, даного за нас, є справді істинним . Таким чином, виправдання лише вірою є виправданням лише Христом. Це пов’язано зі слуханням Євангелія, проголошеного вголос зовнішніми словами, через які Христос вимагає кожного з нас, кажучи «ти» таким чином, що включає мене. Коли я чую: «Це моє тіло, дане за вас», промовлене у відповідній літургійній обстановці, це чисте недовір’я заперечувати, що Христос є моїм. І навпаки, тільки повіривши в таке слово, звернене до мене, я знаю, що я християнин, що у мене є Спаситель, що я спадкоємець вічного життя — не тому, що я знаю, що вірю (чесно кажучи, це не щось я знаю) але тому що я знаю Христос не бреше.
Прочитайте весь нарис Кері тут, в якому також обговорюється, чого католикам потрібно навчитися у Лютера. Якщо протестанти потребують відновлення Таїнств і розуміння віри, яке виключає наші справи, каже він, католики мають перейти від свого метафізичного підходу до Бога до опори на Слово Боже. Але є кілька речей, які, на мою думку, Кері помиляється, як і «католицький» підхід до Лютера, прикладом якого він є. Я не згоден з тим, що Спільна декларація про виправдання, зроблена Ватиканом а ліберальні лютерани демонструють фундаментальну згоду щодо виправдання вірою. Це не угода лише тому, що дві сторони можуть використовувати ті самі слова, коли кожна сторона має на увазі щось інше під ними. Також мене не переконує «фінська школа» досліджень Лютера, яка показує подібність між лютеранством і східним православ’ям. Кері має рацію, наголошуючи на поняттях Лютера по питаннях «праведності Бога» та «єдності з Христом» – зв’язок християнина з Христом через віру, Слово та Таїнства реальні – але я не думаю, що це те саме, що і обоження. Тим не менш, я ціную розуміння Кері про те, що і католицькому, і протестантським таборам було б добре повчитися у Лютера, який пропонує досить широку та багату теологію, щоб охопити їх обох і кинути їм виклик.
Як каже Кері: «Через пів тисячоліття після дев’яноста п’яти тез християни поза протестантизмом [як і всередині протестантизму] можуть почати отримувати виклики Лютера як дар, представляючи благочестя Слову Божому, яке збагачує всю християнську традицію.»
Посилання на український переклад тут
Текст статті взятий тут
Автор статті: Джим Вейт
 |
| Вознесіння Христове. 1958 рік Сальвадор Далі |
 |
Слуцьке Євангеліє — рукописне Євангеліє-тетр (Четвероєвангеліє), пам'ятка білоруської письмеництва на кінець XVI століття. Написано в 1582 року в Слуцьку для князя Юрія Олельковича (1559—1586), котрий в 1582 передав книгу Слуцькому Свято-Троїцкому монастирю.
|
 |
Келлська книга - багато ілюстрована рукописна книга, створена кельтськими монахами приблизно в 800 році, Книга в собі вміщає чотири євангелія, на латинській мові. Це одна з найбільш щедро прикрашених витонченими мініатюрами та орнаментами середньовічних рукописів серед всіх що дійшли до нас. |
Незмінний виклик вели кого реформатора Від Філіпа Кері I Частина II Частина III Частина Лютеранський погляд на цю статтю Посилання на стат...
